Chakra-kalachakra-tantra

Brahama et la Shakti

Celui qui connaît plusieurs systèmes initiatiques fera le parallèle existant entre ceux-ci et celui que je propose et verra que tous les chemins menant à la Vérité sont effectivement semblables. A titre d'exemple, je m'attarde ici sur le Yoga de l'Inde relatif à la Force-Serpent, techniques correspondant à celles que j'ai déjà indiquées et qui concernent les Mystères Egyptiens.

Dans ce Yoga (Kundalinî-Yoga), le Gourou oblige son disciple à méditer sur le centre "Mûlâdhâra", qui se situe dans le coccyx, tout en faisant des exercices de Prânâyama (respiration). Lorsque nous examinons de plus près la symbolique du Centre "Mûlâdhâra (l)", nous voyons que ce dernier est formé d'un carré de couleur jaune contenant un triangle rouge au milieu duquel s'érige un phallus (lingam); autour de celui-ci s'enroule par trois fois et demi un Serpent. Le centre "Mûlâdhâra" est le premier Centre subtil de 1'homme; il est le plus primitif et le plus matériel; il est symbolisé par un éléphant et la déesse (liée à ce centre) qui se trouvent chacun dans un coin du carré. La méditation sur cette symbolique, appelée "Laya Yoga" en Inde représente la Clé de l'Initiation du Premier Degré du Yoga; elle est diversement

I) Ndt. Le carré représente la matière (Prithivi). Le triangle rouge (Trikona) symbolise aussi le sexe féminin, le yoni (ou Magnétisme Universel). Le phallus (Lingam) représente la polarité masculine universelle (l' Électricité Cosmique). Le Serpent- Kundalini signifie la Connaissance et la Maîtrise conférée par l'union des deux polarités ( + et -) en soi-même; lorsque une circulation électromagnétique parfaite et réalisée dans tous les corps du disciple il devient alors un Maître. Dans un coin se trouve le Dieu Indra (la Terre), monté sur un éléphant (Airavata), brandissant la foudre dans I'une de ses quatre mains. Dans un autre coin, la Déesse (Shakti Dakini) représente l' éclat de la Connaissance et l’illumination lorsque la Kundalini est éveillée jusqu'au plus haut point.

Interprété mal la signification correcte est la suivante: le carré symbolise la Terre, le triangle les trois points ou les trois plans matériel, astral et mental, le phallus la Force Créatrice et l'imagination et enfin le Serpent. le Chemin et la Connaissance Initiatique.

L'élève sait déjà que l'Élément Terre réunit tous les Éléments; il n'est donc pas nécessaire d'ajouter d'autres commentaires. Le Yoguin doit, avant tout, apprendre à connaître et à dominer les trois plans, (matériel, astral ou psychique et mental).

Le " Mûlâdhâra-Chakra" n'est, par conséquent, qu'un diagramme initiatique correspondant à la Première Lame du Tarot. En Inde, on ne donne jamais directement une définition aussi claire et il dépend de l'élève de la comprendre, au fur et à mesure qu'il maîtrise ce Centre, c'est-à-dire lorsqu'il a atteint, sur son chemin spirituel, le développement correspondant au diagramme du Mûlâdhâra. Ce n'est pas en vain que ce Centre est appelé "Centre de Brahama", Centre, donc, de la Manifestation la plus subtile de Dieu.

Les Attributs de Brahama sont, quant à Sa Nature Positive, l'Éternité, l'Impénétrabilité, l'Omniprésence, l 'illumination, la Constance, la Paix. Toutefois, Brahama ne crée pas par Lui- même mais par l'intermédiaire de Sa Shakti, le Principe Universel Féminin. Celle-ci représente donc, dans le Centre " Mûlâdhâra ", le Serpent entourant le Phallus; le Serpent se sert de la Force Créatrice du Phallus, c'est à dire de la Force de l'Imagination (ou visualisation Créatrice).

On pourrait s'étendre encore sur le sens de ce centre mais cette explication suffira au mage expérimenté pour lui permettre de reconnaître le parallélisme existant entre les systèmes religieux et les enseignements initiatiques.

L 'Imagination Visualisation est, par conséquent, la Force de la Shakti ou Kundalinî que le Mage doit développer systématiquement. En jetant un coup d ' oeil rétrospectif sur tout ce Cours, il se rendra compte que cette Force Créatrice, cette Force Phallique, donc l'Imagination Visualisation, et le développement que celle-ci requiert, joue le plus grand rôle dans toute sa formation.

J'ai présenté la formation magique du corps physique du Neuvième Degré de manière à ce que, dans ce dernier Degré, je n'aie plus à traiter que de l'acquisition de certaines forces cachées que le Mage peut, il est vrai, ne pas maîtriser encore; cependant, il ne lui est pas permis d'ignorer l'explication correcte de quelque phénomène occulte que ce soit.



Extrait du Chemin de la Véritable Initiation Magique, Editions Moryason .

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VIJNANABHAIRAVA
TANTRA

Bhaïrava et Bhaïravi, amoureusement unis dans la même connaissance, sortirent de l'indifférencié pour que leur dialogue illumine les êtres.


1. Bhaïravi, la Shakti de Bhaïrava dit:

Ô Dieu, toi qui manifeste l'univers et te joue de cette manifestation, tu n'es autre que mon Soi. J'ai reçu l'enseignement du Trika qui est la quintessence de toutes les écritures sacrées cependant, j'ai encore quelques doutes.

2-4. Ô Dieu, du point de vue de la réalité absolue, quelle est la nature essentielle de Bhaïrava? Réside-t-elle dans l'énergie liée aux phonèmes? Dans la réalisation de la nature essentielle liée à Bhaïrava? Dans un mantra particulier? Dans les trois Shakti? Dans la présence du mantra vivant dans chaque mot? Dans le pouvoir du mantra présent dans chaque particule de l'univers? Réside-t-elle dans les chakra ? Dans le son ha? Ou bien est-ce uniquement la Shakti?

5-6. Ce qui est composé est-il issu de l'énergie immanente et transcendante ou ne ressort-il que de l'énergie immanente? Si ce qui est composé ne ressort que de l'énergie transcendante, la transcendance même n'aurait alors plus d'objet. La transcendance ne peut être différenciée en sons et en particules car sa nature indivise ne lui permet pas de se trouver dans le multiple.

7-10. Ô Seigneur, que ta grâce abolisse mes doutes!

Parfait! Parfait! Tes questions, Ô Bien-aimée, forment la quintessence des Tantra. Je vais t'exposer un savoir secret. Tout ce qui est perçu comme une forme composée de la sphère de Bhaïrava doit être considéré comme une fantasmagorie, une illusion magique, une cité fantôme suspendue dans le ciel. Une telle description n'a comme objet que de pousser ceux qui sont en proie à l'illusion et aux activités mondaines à se tourner vers la contemplation. De tels enseignements sont destinés à ceux qui sont intéressés par les rites et les pratiques extérieures et sont soumis à la pensée dualisante.

11-13. Du point de vue absolu, Bhaïrava n'est associé ni aux lettres, ni aux phonèmes, ni aux trois Shakti, ni à la percée des chakra, ni aux autres croyances, et la Shakti ne compose pas son essence. Tous ces concepts exposés dans les écritures sont destinés à ceux dont l'esprit est encore trop immature pour saisir la réalité suprême. Ils ne sont que des friandises destinées à inciter les aspirants à une voie de conduite éthique et à une pratique spirituelle afin qu'ils puissent un jour réaliser que la nature ultime de Bhaïrava n'est pas séparé de leur propre Soi.

14-17. L'extase mystique n'est pas soumise à la pensée dualisante, elle est totalement libérée des notions de lieu, d'espace et de temps. Cette vérité ne peut être touchée que par l'expérience. On ne peut l'atteindre que lorsqu'on se libère totalement de la dualité, de l'ego, et qu'on s'établit fermement dans la plénitude de la conscience du Soi. Cet état de Bhaïrava est gorgé de la pure félicité de la non différenciation du tântrika et de l'univers, lui seul est la Shakti. Dans la réalité de sa propre nature ainsi reconnue et contenant l'univers entier, on touche à la plus haute sphère. Qui donc pourrait être adoré? Qui donc pourrait être comblé par cette adoration? Seule cette condition de Bhaïrava reconnue comme suprême est la grande Déesse.

18-19. Comme il n'y a plus de différence entre la Shakti et celui qui la possède, ni entre substance et objet, la Shakti est identique au Soi. L'énergie des flammes n'est autre que le feu. Toute distinction n'est qu'un prélude à la voie de la véritable connaissance.

20-21. Celui qui accède à la Shakti, saisit la non-distinction entre Shiva et Shakti et passe la porte d'accès au divin. Ainsi qu'on reconnaît l'espace illuminé par les rayons du soleil, ainsi reconnaît-on Shiva grâce à l'énergie de Shakti qui est l'essence du Soi.

22-23. Ô Dieu suprême! Toi qui porte un trident et un collier de crânes, comment atteindre la plénitude absolue de la Shakti qui transcende toute notion, toute description et abolit le temps et l'espace? Comment réaliser cette non dualité avec l'univers? Dans quel sens dit-on que la suprême Shakti est la porte secrète de l'état Bhaïravien? Peux-tu répondre par le langage conventionnel à ces questions absolues?

24. La suprême Shakti se manifeste lorsque le souffle inspiré et le souffle expiré naîssent et s'éteigent aux deux points situés en haut et en bas. Ainsi, entre deux respirations, fais l'expérience de l'espace infini.

25. A travers le mouvement et l'arrêt du souffle, entre l'expiration et l'inspiration, lorsqu'il s'immobilise aux deux points extrêmes, coeur intérieur et coeur extérieur, deux espaces vides te seront révélés: Bhaïrava et Bhaïravi.

26. Le corps relâché au moment de l'expiration et de l'inspiration, perçois, dans la dissolution de la pensée duelle, le coeur, centre de l'énergie ou s'écoule l' essence absolue de l'état Bhaïravien.

27. Lorsque tu as inspiré ou expiré complètement et que le mouvement s'arrête de lui-même, dans cette pause universelle et paisible, la notion du "moi" disparaît et la Shakti se révèle.

28. Considère la Shakti comme une vive luminosité, de plus en plus subtile, portée de centre en centre, de bas en haut, par l'énergie du souffle, au travers de la tige de lotus. Lorsqu'elle s'apaise dans le centre supérieur, c'est l'éveil de Bhaïrava.

29. Le coeur s'ouvre et, de centre en centre, la Kundalini s'élance comme l'éclair. Alors se manifeste la splendeur de Bhaïrava.

30. Médite sur les douze centres d'énergie, les douze lettres conjointes et libère-toi de la matérialité pour atteindre à la suprême subtilité de Shiva.

31. Concentre l'attention entre les deux sourcils, garde ton esprit libre de toute pensée dualisante, laisse ta forme se remplir avec l'essence de la respiration jusqu'au sommet de la tête et là, baigne dans la spatialité lumineuse.

32. Imagine les cinq cercles colorés d'une plume de paon comme étant les cinq sens disséminés dans l'espace illimité et réside dans la spatialité de ton propre coeur.

33. Vide, mur, quel que soit l'objet de contemplation, il est la matrice de la spatialité de ton propre esprit.

34. Ferme les yeux, vois l'espace entier comme s'il était absorbé par ta propre tête, dirige le regard vers l'intérieur, et là, vois la spatialité de ta vraie nature.

35. Le canal central est la Déesse, telle une tige de lotus, rouge à l'intérieur, bleue à l'extérieur. Il traverse ton corps. En méditant sur sa vacuité interne, tu accéderas à la spatialité divine.

36. Bouche les sept ouvertures de la tête avec tes mains et fonds-toi dans le bindu, l'espace infini, entre les sourcils.

37. Si tu médites dans le coeur, dans le centre supérieur ou entre les deux yeux, se produira l'étincelle qui dissoudra la pensée discursive, comme lorsqu'on effleure les paupières avec les doigts. Tu te fondras alors dans la conscience suprême.

38. Entre dans le centre du son spontané qui vibre de lui-même comme dans le son continu d'une cascade, ou, mettant les doigts dans les oreilles, entend le son des sons et atteins Brahman, l'immensité.

39. Ô Bhaïravi, chante OM , le mantra de l'union amoureuse de Shiva et Shakti, avec présence et lenteur. Entre dans le son et lorsqu'il s'éteint, glisse dans la liberté d'être.

40. Concentre-toi sur l'émergence ou la disparition d'un son puis accède à la plénitude ineffable du vide.

41. En étant totalement présent au chant, à la musique, entre dans la spatialité avec chaque son qui émerge et se dissout en elle.

42. Visualise une lettre, laisse-toi remplir par sa luminosité. La conscience ouverte, entre dans la sonorité de la lettre, puis dans une sensation de plus en plus subtile. Lorsque la lettre se dissout dans l'espace, sois libre.

43. Lorsque tu saisis la spatialité lumineuse de ton propre corps irradiant dans toutes les directions, tu te libères de la dualité et t'intègres à l'espace.

44. Si tu contemples simultanément la spatialité du haut et celle de la base, l'énergie hors du corps te porte au delà de la pensée dualisante.

45. Réside simultanément dans la spatialité de la base, dans celle du coeur et dans celle du sommet. Ainsi, par l'absence de pensée dualisante, s'épanouit la conscience divine.

46. En un instant, perçois la non-dualité en un point du corps, pénètre cet espace infini et accède à l'essence libérée de la dualité.

47. Ô femme aux yeux de gazelle, laisse l'éther pénétrer ton corps, fonds-toi dans l'indicible spatialité de ton propre esprit.

48. Suppose que ton corps est pure spatialité lumineuse contenue par la peau et accède au sans limite.

49. Ô Beauté! les sens disséminés dans l'espace du coeur, perçois l'essence de la Shakti comme une poudre d'or d'une indicible finesse qui scintille en ton coeur et de là se déverse dans l'espace. Alors tu connaîtras la béatitude suprême.

50. Lorsque ton corps est tout entier pénétré de conscience, l'esprit unipointé se dissout dans le coeur et tu pénètres alors la réalité.

51. Fixe ton esprit dans le coeur en te livrant aux activités du monde, ainsi l'agitation disparaîtra et en quelques jours tu connaîtras l'indescriptible.

52. Concentre-toi sur un feu de plus en plus ardent qui monte de tes pieds et te consume entièrement. Lorsqu'il ne reste que cendres dispersées par le vent, connais la tranquillité de l'espace qui retourne à l'espace.

53. Vois le monde entier transformé en un gigantesque brasier. Puis, lorsque tout n'est que cendre, entre dans la béatitude.

54. Si les tattva de plus en plus subtils sont absorbés en leur propre origine, la suprême Déesse te sera révélée.

55. Arrive à une respiration intangible, concentrée entre les deux yeux, puis lorsque naît la lumière laisse descendre la Shakti jusqu'au Coeur et là, dans la présence lumineuse, au moment de l'endormissement, atteins la maîtrise des rêves et connais le mystère de la mort elle-même.

56. Considère l'univers entier comme s'il se dissolvait dans des formes de plus en plus subtiles jusqu'à sa fusion dans la pure conscience.

suite [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]

Ô Dieu, j'ai maintenant saisi le coeur des enseignements et la quintessence des tantra. Il faudra quitter cette vie mais pourquoi renoncererait-on au coeur de la Shakti? Ainsi qu'on reconnaît l'espace illuminé par les rayons du soleil, ainsi reconnaît-on Shiva grâce à l'énergie de Shakti qui est l'essence du Soi.

Alors Shiva et Shakti, rayonnant de béatitude, s'unirent à nouveau dans l'indifférencié.



© Albin Michel, 1998

extrait de "Tantra Yoga, le Vijñänabhaïrava tantra"

traduit et commenté par Daniel Odier

Citation :

Une vieille légende hindoue raconte qu'il y eut un temps où tous les hommes étaient des dieux. Mais ils abusèrent tellement de leur divinité que Brahma, le maître des dieux, décida de leur ôter le pouvoir divin et de le cacher à un endroit où il leur serait impossible de le retrouver. Le grand problème fut donc de lui trouver une cachette. Lorsque les dieux mineurs furent convoqués à un conseil pour résoudre ce problème, ils proposèrent ceci : "Enterrons la divinité de l'homme dans la terre."
Mais Brahma répondit : "Non, cela ne suffit pas, car l'homme creusera et la trouvera." Alors les dieux répliquèrent : "Dans ce cas, jetons la divinité dans le plus profond des océans."
Mais Brahma répondit à nouveau : "Non, car tôt ou tard, l'homme explorera les profondeurs de tous les océans, et il est certain qu'un jour, il la trouvera et la remontera à la surface." Alors les dieux mineurs conclurent : "Nous ne savons pas où la cacher car il ne semble pas exister sur terre ou dans la mer d'endroit que l'homme ne puisse atteindre un jour."
Alors Brahma dit : "Voici ce que nous ferons de la divinité de l'homme : nous la cacherons au plus profond de lui-même, car c'est le seul endroit où il ne pensera jamais à chercher."

:50:

On sait que, dans les traditions gnostiques de l’Inde (sâmkhya, vedânta, jñâna-yoga), le coeur (hrid ou hridaya) n’est pas associé au sentiment mais à la connaissance; il n’est point le siège des sensations, émotions ou passions mais celui de l’intellect, au sens guénonien du terme, de cette pure intuition intellectuelle (buddhi ou mati) qui voit directement les choses dans leur lumière véritable sans passer par l’intermédiaire du mental (manas). Bien plus, depuis les plus anciennes upanishads [1], le coeur est considéré comme le centre de l’« âme vivante » individuelle (jîvâtman), identique en son essence au Principe suprême de l’univers (Paramâtman ou Brahman). Notre individualité humaine est à la fois somatique et psychique ou, en termes hindous, grossière et subtile. C’est de tout ce composé - et pas seulement du corps matériel - que le coeur (la « caverne » ou le « sanctuaire ») du coeur est le centre. En tant que viscère musculaire, qu’organe central de l’appareil circulatoire, il semble certes commander et rythmer la vie et, lorsqu’il s’arrête, la vie apparemment s’arrête. Mais il ne s’agit que de la vie d’un corps, de ce corps « fait de nourriture » (annamaya). La vie subtile, elle, peut continuer, se prolonger sous d’autres formes individualisées, existant à nouveau autour d’un centre, donc, symboliquement, d’un « coeur ». Mais cela n’est pas encore le plus important. Car, au-delà de la Vie - même écrite avec une majuscule -, au-delà des « vies » - même si l’on ne conçoit pas ces dernières comme une suite mécanique et simpliste de « réincarnations » -, ce coeur métaphysique dont nous parlons demeure en tant que Conscience. Or cette Conscience ne naît ni ne meurt, ne croît ni ne décroît, elle n’est pas plus soumise au temps qu’à l’espace, elle n’a pas de forme, elle n’a pas de cause, pas d’opposé ou de complément, elle EST. Source de vie, le Coeur (n’hésitons pas ici à employer la majuscule) transcende donc la vie. Il est le « Soi » (âtman) le plus intime de l’être, il est l’Etre (sat), il est la Conscience (chit) dont l’unique objet, non distinct d’elle-même, est la Béatitude (ânanda). Il connaît toutes choses mais Lui, nul ne Le connaît (comme on connaîtrait un « autre »). Pour Le connaître, il faut être Lui (« Il Se connaît Lui-même par Lui-même »). Cet enseignement, si simple et insondable, est à son tour au « coeur » de toute la Tradition hindoue ; il en constitue l’essentiel, le noyau indestructible. Il n’est même pas exagéré d’affirmer que quiconque l’aurait compris - intellectuellement compris d’abord puis surtout effectivement « réalisé » - pourrait se dispenser d’étudier tout le reste, toutes les autres spéculations, pratiques ou techniques qui ne sont, selon les expressions védantiques, que des « amusements d’enfants » et des « châteaux dans les nuées ».

De quelque façon que l’on considère le tantrisme - comme une réadaptation orthodoxe (et ultime) du Veda à des temps « obscurcis » (kali-yuga) ou comme une révélation divine entièrement nouvelle et autosuffisante qui rend ce même Veda périmé et inutile - une chose est certaine: la doctrine de l’« identité suprême » entre le Soi individuel et le Soi universel, que nous avons vue être au centre de l’enseignement upanishadique, se trouve dans les Agamas et les Tantras maintenue et préservée, tout comme l’importance attribuée au coeur en tant que symbole de l’âtman et « lieu » de l’identification sans retour ou, en un mot, de l’« Eveil » (unmesha, bodha). Ici le lecteur qui connaîtrait principalement le tantrisme par son système des chakra développé dans le hatha-yoga et le kundalîni-yoga - et malheureusement repris et dénaturé aujourd’hui par toutes sortes d’ouvrages médiocres - songerait peut-être au chakra du coeur ou anâhata à douze pétales. Mais il serait victime d’une confusion car ce lotus, où il est dit que doit être tranché le « noeud de Vishnou » (le noeud de la pensée égotique), n’est pas le séjour du Soi [2]. Et d’autre part le « coeur d’Eveil » que nous évoquions n’est pas un chakra parmi d’autres, situé dans la hiérarchie classique des chakra entre manipûra ou nâbhi (le nombril ) et vishuddha ou kantha (la gorge). Il est cela sans doute mais il peut être beaucoup plus, au point de rendre presque superflue la considération des autres « roues ». Mais, pour le comprendre pleinement, il faut se tourner vers la branche la plus métaphysique du tantrisme hindouiste, à savoir le shivaïsme non dualiste du Cachemire ou Trika [3], - nom générique en fait pour plusieurs écoles florissantes entre les IXe et XIIe siècles.

On rencontre assez fréquemment dans cette tradition les expressions de « Coeur universel », « Coeur divin » ou « Coeur du Seigneur ». Elles sont en intime relation avec la notion de « vibration » (spanda). L’univers tout entier, en effet, résulte d’un ébranlement originel (en réalité hors du temps), d’un choc, d’une vibration ou pulsation. L’univers « bat » et vibre. Mieux, il est cette pulsation, cette vibration éternelle. Il est le Coeur du Shiva suprême (Paramashiva), encore appelé Bhairava (le Terrible), tattva ou mahâsattvâ (Réalité ultime), svarûpa (essence), shûnyatâ (vacuité), âtman (Soi) : Conscience absolue (chiti, chaitanya, samvid) dont la caractéristique essentielle est la liberté (svâtantrya). Car c’est parce qu’elle est souverainement libre que cette Conscience peut se nier elle-même, se cacher à elle-même, obscurcir son essence lumineuse à l’aide de sa mâya-shakti (énergie d’illusion), se diviser en sujet et objet, « moi » (aham) et « ceci » (idam), apparaître sous la forme d’un monde multiple et changeant, dans lequel elle « jouera » à se perdre (le jeu étant l’expression même de la liberté) et duquel elle aspirera plus tard, Elle que rien ne saurait enchaîner, à se « libérer ». Dans sa réalité foncière, cependant, Paramashiva est immuable, à l’égal du Parabrahman des upanishads. Il est Lumière indifférenciée, indivise, inaltérable, à la fois conscience-lumière (prakâsha), resplendissant de son propre éclat, et conscience-énergie (vimarsha) ou énergie (shakti) qui prend librement conscience d’elle-même dans un frémissement premier, un acte pur et vibrant (spanda), identique au souffle de vie (prâna). Mais il importe plus que tout de comprendre que ces deux consciences, symbolisées dans le tantrisme par un couple divin (yâmala), n’en font qu’une (il n’y a pas plus trace de dualisme que de panthéisme, de créationnisme ou d’évolutionnisme dans cette doctrine). Shiva-Shakti constituent la réalité indissoluble de Paramashiva ou Coeur universel.

Pour rejoindre celui-ci - ce qui est une façon de parler car en vérité il n’y a rien à acquérir, nous sommes déjà ce coeur -, on parle, selon les écoles, de reconnaissance » (pratyabhijñâ) ou d’« élan » (udyama), deux manières assez voisines de souligner le caractère purement intuitif, immédiat et dynamique de ce qui est demandé. Selon la première conception, il suffit, pour recouvrer sa véritable nature, sa « shivaïté », de « reconnaître » celle-ci dans son coeur par une prise de conscience fulgurante qui ne laisse aucune place à l’alternative et au doute, illumination non progressive, non programmée, possible à chaque instant dans la perception d’un objet quelconque (on « y est » ou on « n’y est pas », on ne peut pas y être « à moitié »). Selon la seconde formulation, ce qui permet l’identification avec l’Absolu, c’est un « élan », une adhésion subite et inconditionnelle de la conscience au phénomène, tel qu’il apparaît dans l’instant, sur le vif, sans surimposition. Et là encore cet acte pur, qui est « émerveillement » (chamatkara), ne peut jamais se produire dans le mental, qui n’utilise que du connu [4], mais uniquement dans le coeur, seul apte à saisir le frémissement initial de l’énergie. Mais, pour que cette vérité puisse nous « percuter », il faut quitter les abstractions et épouser la voie (qui, dans sa forme supérieure, devient une « non-voie », anupâya), plonger dans la vie brûlante, faite de surprises et d’obstacles. La tantrisme, en effet, rappelons-le, a peu d’estime pour la spéculation pure et le renoncement ascétique. Il ne dévoile ses secrets que dans une pratique, au sein d’un monde qu’il tient pour « réel » - à la différence du vedânta shankarien - puisque pour lui Shiva est la Totalité, à la fois transcendante et immanente, et que rien, pas même le changement, pas même l’illusion ou l’ignorance n’est extérieur à Shiva [5]. Aussi, dans la voie tantrique, fait-on feu de tout bois. Comme l’écrit Abhinavagupta, le maître le plus éminent du Cachemire, égal en profondeur à Shankara et Nâgârjuna: « Au moment de pénétrer dans la Réalité suprême, on considère comme un moyen tout ce qui se trouve à portée, fût-ce licite ou illicite; parce que, d’après le Trika, on ne doit alors se soumettre à aucune restriction [6]. »

Cet élan du coeur, qui court-circuite toute raison, les docteurs du Trika le comparent encore à la précipitation haletante du père ou de la mère qui bondit pour sauver la vie de son enfant; ou bien à l’état intérieur de l’homme qui cherche à se souvenir d’un mot oublié: après des efforts répétés et vains, soudain le mot jaillit dans la conscience, « comme un produit direct du coeur ». Intensifiée, canalisée, maîtrisée, cette énergie brute reçoit alors le nom de bhâvanâ. Il s’agit là d’une faculté tantrique essentielle, qu’il est impossible de rendre d’un seul mot. Elle est à la fois imagination créatrice (imaginatio vera, disaient nos alchimistes, et non imaginato phantastica), puissance intuitive, capacité d’évocation sensorielle (concernant les cinq sens et pas seulement la visualisation, comme on le croit souvent), très grande plasticité psychique et sensibilité spirituelle suraiguë, - et son énergie, en tout cas, est telle qu’on la dit apte à « fixer » la pensée (presque encore au sens hermétique), le paradoxe étant que, pour donner sa pleine mesure, elle ne doit s’accompagner d’aucun effort corporel ou mental. Détente parfaite, apaisement, « état naturel » constituent le terrain ou l’arrière-plan sur lequel bhâvanâ peut pleinement se déployer. Et là aussi toute sensation subtile, toute évocation part du coeur et vient s’y résorber. La moindre interférence mentale ou égotique (ce qui est la même chose, le mental n’existant que pour la survie de l’ego) détruirait l’« émerveillement » et nous replongerait dans le monde de la dualité. C’est pourquoi, dans cette voie, vigilance et lucidité sont indispensables, au moins autant que l’« imagination vraie ». En outre il faut préciser que la spontanéité n’est pas le « spontanéisme », tel que l’entendent certains courants modernes. Il ne s’agit pas ici d’une « mystique sauvage », quête aveugle et infra-rationnelle de sensations occultes, recherche de transe ou d’extase à tout prix. Etre ouvert à la Totalité ne veut pas dire accepter n’importe quoi. Comme toute voie indienne, le Trika suppose donc une initiation, un climat spirituel, un encadrement, une perspective. Ce qui en lui peut séduire - l’extraordinaire liberté et variété des moyens proposés - ne doit nullement faire oublier son exigence et son caractère irréductible à toute vulgarisation. Pour y entrer, pour ne pas s’y perdre, on doit avoir une « vocation », une prédisposition « héroïque » ou « divine ». Elitisme il y a bien, même s’il ne s’établit pas sur des critères de race, de caste, de sexe, de morale conventionnelle ou de savoir livresque. Là encore le choix se fera par le coeur et la transmission s’opérera « de coeur à coeur » [7].

Comment épanouir le coeur, comment d’abord y pénétrer? Si le coeur est vraiment la porte et la clé, l’ouverture et la voie, « l’accès au sans-accès » selon l’expression shivaïte, existe-t-il des moyens - autres que la simple foi, l’élan, la ferveur - pour transmuer cette certitude théorique en expérience vivante? Abhinavagupta répond: « Il faut que le sage pénètre dans son coeur au moment où son énergie est fortement stimulée; quand il s’absorbe dans la pure énergie subjective; quand il accède à l’extrémité de toutes les nâdî; lorsque l’énergie se rétracte dans le Soi universel ou encore s’épanouit (en s’intégrant) à tout l’univers. » Ces propos fort elliptiques appellent quelques commentaires et surtout quelques exemples que nous emprunterons en grande partie à l’un des Tantras les plus vénérés du Cachemire: le Vijñâna-Bhairava [8].

Le premier de ces cinq moyens fait allusion à l’« effervescence de l’énergie » (shaktishobha), au choc vibratoire que peut susciter, chez un être de sensibilité affinée et doué également de vîrya (puissance virile concentrée, vitalité profonde et mûre) une impression sensorielle quelconque: son, cri, chant, image, couleur, forme belle, toucher, saveur, odeur, et aussi souvenir, évocation voluptueuse. Tout plaisir sensuel en effet renvoie à l’énergie divine de félicité (ânandashakti) ou « pointe » vers elle (ou en est un reflet si l’on voit les choses en sens inverse) car tout désir profondément est désir du Soi dans sa plénitude. La jouissance, qu’elle soit esthétique ou amoureuse, est donc par nature unifiante, elle abolit ou suspend la dualité entre sujet et objet. Mais alors que le profane ne vit généralement ces moments que dans une saisie avide ou bien comme une compensation à un mal-être - une lueur brève dans une existence terne -, le yogî s’y établit avec une sorte de fraîcheur lucide jusqu’à y retrouver la « saveur » (rasa) de sa vraie nature. Il assiste en lui-même au déploiement et à la résorption de l’énergie, il « retourne », pour ainsi dire, l’énergie en conscience, il épouse si bien le mouvement passionnel ou émotionnel qu’il s’en rend maître et s’en détache. Telle est la signification profonde des rites secrets de la « Main gauche » (sur lesquels on a dit tant de bêtises), et le fait que, même en Inde, ils aient pu être déformés ou détournés - et cela bien avant notre époque - n’y change rien. Ces moyens prohibés par l’orthodoxie brahmanique - l’alcool, la consommation de viande, l’union sexuelle avec une « messagère » (dûtî) ou une yoginî -ne sauraient « libérer » que des êtres déjà libres d’égoïsme, d’avidité, d’attachement. Pour les autres ils ne seront que ténèbres sur ténèbres, poisons sur poisons. En ce qui concerne l’énergie sexuelle en particulier, il est clair qu’elle n’est spirituellement opérative que si elle coïncide avec la force ascensionnelle de la Kundalinî. C’est à l’intérieur du « canal médian » (madhyanâdî) que les amants doivent éprouver l’afflux de félicité (ânandasamplava) et cela, précisent certaines écoles, de façon « simultanée » (sâmarasya, « saveur commune »). Et c’est dans le rayonnement du coeur que doit se produire la transmutation de la semence chez l’homme et du « sang » chez la femme, fusion du « blanc » et du « rouge » qui constitue, avec la maîtrise du souffle et la mise à mort du mental, un des « trois joyaux » tantriques (triratna).

Cette pratique n’a de toute façon aucun caractère contraignant ni obsessionnel, elle n’a été recommandée - et parfois pour un temps limité - qu’à certains hommes ou femmes doués d’un tempérament approprié. Pour susciter l’émerveillement, pour plonger dans le coeur vibrant (sahridaya), les maîtres du Cachemire nous suggèrent ce moyen mais aussi, comme sur le même plan, beaucoup d’autres. Ecoutons Somânanda, fondateur de l’école Pratyabhijñâ: « On perçoit le premier ébranlement de la volonté dans la région du coeur au moment où l’on se souvient de quelque chose qu’on doit accomplir (mais qu’on avait oublié); à l’instant précis où l’on apprend une nouvelle qui cause un grand bonheur; lorsqu’on éprouve une peur inattendue; quand on perçoit de façon imprévue une chose que l’on n’avait jamais vue; à l’occasion de l’épanchement du sperme ou lorsqu’on en parle; et aussi quand on récite (un texte) d’une façon très précipitée ou lors d’une course (échevelée). Dans ces multiples circonstances, toutes les énergies de la conscience sont frémissantes (vilolatâ) et elles sont brassées les unes avec les autres en un seul acte vibrant [9]. » Ainsi toutes les émotions fortuites de la vie (joie, surprise, appréhension, frayeur, affolement, déception, vexation, frustration, curiosité, colère, faim, soif, vertige et même éternuement...) peuvent-elles être positivement exploitées et réorientées, du moins quand elles atteignent un certain paroxysme, une certaine intensité vibratoire et surtout quand elles sont « dénudées » - pour reprendre le vocabulaire évolien -, c’est-à-dire dépouillées de toute surimposition morale (justification, condamnation, bien, mal), non nommées, non conceptualisées, vécues comme de pures énergies divines (ou parfois démoniaques, si on les refuse ou si on ne peut les intégrer). A l’instant précis de son surgissement, toute émotion ou passion, toute tendance psychique est « pure », unique, indifférenciée; la conscience la pénètre totalement, la dualité n’existe pas. L’erreur et le danger ne naissent que quand le « Je », d‘abord un avec l’expérience, s’en distingue (ce qui va très vite), se pense et se pose comme sujet, agent, expérimentateur: je suis furieux, je suis triste, je suis joyeux, etc. Plus le mouvement émotionnel est fort, plus l’ego d’ailleurs est lent à se reconstituer. Il est « débordé » et privé de ses repères. Cet instant de désarroi peut être une chance spirituelle. Le silence, le vide, la dépossession remplacent le tumulte et, n’ayant plus rien à saisir ni à quoi se raccrocher, l’être à bout de ressources peut enfin se trouver face à face avec sa véritable nature, « roi nu ». C’est là, plus que jamais, qu’il doit s’enfoncer dans la vacuité de son coeur et réaliser ce vide non comme un néant, non comme une halte provisoire ou un refuge consolateur mais comme son essence originelle et intemporelle, - ce qu’Abhinavagupta appelait plus haut « s’absorber (ou se résorber) dans la pure énergie subjective (entendons du Sujet transpsychologique) ». C’est alors la « Reconnaissance », comme de retrouver (mais d’une manière inattendue) un être cher après une longue séparation.

La plupart des moyens d’Eveil que nous venons de parcourir sont en quelque sorte fournis par la vie et l’on ne peut guère les provoquer, on peut seulement les accueillir et les transformer lorsqu’ils surgissent. S’ils ont la faveur des shivaïtes, c’est précisément en raison de ce caractère non fabriqué, non mental, non prévisible. En revanche il est d’autres procédés qui relèvent davantage d’une méthode, d’un yoga: yoga différent du râja-yoga de Patañjali sans doute, lequel repose sur un certain fond « dualiste » (le sâmkhya) et sur l’idée d’« union » (étrangère au monisme pur où il n’y a rien à unir); différente aussi du hatha-yoga de l’école Nâth, qui est à la fois volontariste, gradualiste et « violente », trois qualificatifs qu’on ne peut guère appliquer au Trika [10]; mais yoga tout de même, qui ne croit guère aux « exercices », aux disciplines, aux refrènements, mais suit son propre chemin, libre et insaisissable pour atteindre l’Eveil. La connaissance approfondie des chakra, des nâdi, autrement dit du corps énergétique, fait partie de cette tradition, même si la description qu’elle en donne diffère parfois de celle des écoles mieux connues en Occident. Ainsi le terme chakra (on en distingue essentiellement cinq) y garde-t-il son sens plein de « roues » tournoyantes et vibrantes [11]; les nâdi - dans la même perspective dynamique - n’y sont pas des conduits statiques et pour chacun identiques par lesquels les souffles circuleraient mais des « courants », des « flux » que l’on doit apprendre à capter, à vivifier, à dilater ou à apaiser, notamment à partir du coeur. Le déplacement de ces énergies très subtiles est volontiers décrit comme un fourmillement et le Vijñâna-Bhairava (66) fait même allusion à des techniques d’effleurement ou de « chatouillement » des aisselles ou d’autres endroits particulièrement sensibles pour susciter l’épanouissement de la conscience [12]. Quant au coeur, lorsqu’il n’est pas visualisé comme une roue rayonnante à douze rayons, il est décrit comme une cassette ronde et creuse, faite de deux lotus entrelacés: le lotus supérieur, d’après un commentaire, figure la connaissance et le lotus inférieur, l’objet connu; entre eux, dans le vide intermédiaire (madhya), réside le sujet connaissant (V.B. 49). On exalte encore (avec des termes tels que kha, hridâkâsha, vyoman, antarvyoman, paravyoman) l’« espace du coeur », l’« éther du coeur », la « voûte » ou le « firmament du coeur ». Ces expressions valent plus par leur puissance évocatoire que par leur rigueur doctrinale. Ils renvoient à la double notion connexe de « milieu » et de « vacuité » (le moyeu vide de la roue qui fait tourner la roue: c’est d’ailleurs un des sens du mot kha) et l’on pourrait certes se demander, en bonne orthodoxie védantique, ce que signifie vraiment un « espace vide » (un « contenant sans contenu », comme s’interrogeait Guénon). Il faut spécifier d’autre part que la « vacuité » dans la doctrine Trika est différente de celle que l’on rencontre dans les textes Mâdhyamika (bien que des influences réciproques ne soient pas exclues et que, sur un plan opératif, le tantrisme hindouiste et le tantrisme bouddhiste offrent de grandes similitudes). Il ne s’agit pas ici d’évacuer l’être, le Soi (qui pour les Hindous reste indestructible, irremplaçable car il se confond avec la Conscience même), mais de vider cet être, si l’on peut dire, de tout ce qui serait « objectif » (mental ou matériel, nom-et-forme), de le « désobjectiver » [13]. Cela relève d’un art. Evoquer (au moyen de bhâvanâ) la vacuité dans n’importe quelle partie du corps, de manière instantanée et éblouissante; ou bien étendre cette vacuité à l’« objet corps » tout entier; méditer sur celui-ci comme s’il ne contenait rien à l’intérieur, la peau n’étant qu’un « mur », une pellicule diaphane entre deux vides, etc.: tout cela, dans une certaine mesure, s’apprend mais se heurtera souvent à des résistances insoupçonnées. L’individu n’accepte pas facilement de quitter la prison qu’il s’est lui-même construite. C’est une chose que de jouer philosophiquement avec l’idée de vacuité et c’en est une autre que de la réaliser directement dans son corps et dans son mental, jusqu’à n’être plus qu’une forme vide, une énergie sans contours, sans limites, rayonnante et vibrante [14].

Relèvent d’un art également les pratiques de souffle lorsqu’elles sont intériorisées et non pas réduites à une simple jonglerie respiratoire en vue d’obtenir des « pouvoirs ». Le souffle expiré (prâna dans cette tradition) part du coeur et va mourir dans un « point » situé à douze largeurs de doigt du bout du nez (le « dvâdashânta externe »); depuis ce point, avec l’inspiration (apâna), le souffle revient se reposer dans le coeur: c’est là le stade élémentaire de la méthode qui, cependant, poursuivi avec sérieux, apporte déjà l’équilibre et la quiétude. Dans un stade ultérieur et supérieur, le souffle sera verticalisé, conduit depuis le coeur, en bas, jusqu’à la couronne de la tête, en haut (le « dvâdashânta interne »), l’expiration étant toujours conçue comme la force ascendante et l’inspiration comme la force descendante. Dans ce transfert (d’ailleurs spontané) de l’horizontalité à la verticalité, de l’« amplitude » à l’« exaltation », on serait tenté de voir ce que d’autres traditions ont appelé le passage des « petits mystères » aux « Grands Mystères » - et l’on ne peut ici que rendre hommage aux lumineuses intuitions de René Guénon. Si la conquête du coeur exprime le retour à l’« état primordial » ou édénique, si elle équivaut à la réintégration du centre de l’être humain où se reflète le Centre suprême, alors on est obligé d’admettre que cet état, pour élevé et merveilleux qu’il soit, ne représente qu’une étape avant les « cieux » supraformels que symbolisent les chakra supérieurs et enfin la véritable transcendance ou « Délivrance » (moksha) que marque la traversée de la fontanelle. Dans le kundalinî-yoga « classique » - si cette expression a un sens - c’est bien ainsi qu’on doit envisager les choses. Mais dans le Trika il faudrait y regarder plus avant, car cette tradition n’établit pas une hiérarchie aussi nette entre les centres et n’envisage pas la progression de l’un à l’autre d’une manière aussi systématique. Pour elle l’énergie est partout - comme la conscience - et elle peut être épanouie à partir de n’importe quel chakra. S’il est recommandé de l’éveiller à partir du coeur, c’est surtout parce que ce centre, par sa nature « vide » et médiane, possède un pouvoir spontanément unifiant qui se transmet sans effort à tous les autres [15]. Mais, même si l’on situe Shakti dans le coeur et Shiva dans la fontanelle (ou l’inverse qui se rencontre aussi), cela n’implique jamais un rapport de subordination puisque Shakti est Shiva et Shiva est Shakti [16].

Nous avons parlé du mouvement des souffles. Il serait plus juste au fond de parler des intervalles. C’est en effet dans ceux-ci que l’Eveil perce, jaillit et resplendit, tandis que le mouvement, l’alternance nous maintiennent toujours dans la dualité. Intervalles donc entre les souffles (ce qu’exprime mal le mot de « rétention ») mais aussi entre les pensées, les perceptions, les désirs et même les objets matériels (tout ce qui est faille, ouverture, interstice). On tient pour très important, lorsqu’un mouvement psychique s’arrête (de lui-même, par épuisement) de ne point se précipiter mécaniquement dans un autre mouvement, une autre activité, une autre idéation mais de demeurer dans ce repos, sans attente et sans projection. La vacuité alors expérimentée recèle une incommensurable énergie, une potentialité d’Eveil, à la condition toujours de ne pas s’identifier à elle car, dans la perspective tantrique, répétons-le, le vide n’est pas ultime: c’est encore un objet, donc un obstacle, tant qu’il s’oppose à un sujet qui le perçoit comme « vide » et se perçoit lui-même comme « étant vide ». Autrement dit, il faut être capable de réaliser le vide lui-même comme vide. Alors ce « vide-de-vide » (expression que l’on trouve aussi dans la spéculation mahâyânique) peut « basculer » et se résorber dans la Plénitude (entendue ici non comme le « contraire » du vide mais comme Paramashiva, le sans-limite, la Totalité, la négation de toute négation, donc l’absolue Positivité).

Intervalles enfin entre les états de conscience et d’abord les deux que connaît l’individu en tant que tel: entre l’état de veille et l’état de rêve, dans l’endormissement, ce passage insaisissable pour l’homme ordinaire entre le monde des objets sensibles et le monde des objets mentaux. C’est alors qu’il faudrait placer sa conscience dans son coeur (nous voulons dire la placer activement car, de fait, ce transfert se produit de lui-même dans le sommeil), afin d’obtenir la « maîtrise des rêves », c’est-à-dire la capacité de passer de l’état passif et hallucinatoire du rêve habituel, chargé des résidus de l’état de veille, à l’état, pleinement conscient et spirituellement dirigé, du rêve lucide (V.B. 55). L’autre passage, celui du sommeil au réveil, ne devrait pas moins retenir l’attention. De la même façon que Shiva produit - ou en termes judéo-chrétiens « crée » - l’univers en ouvrant les yeux et le résorbe en les fermant, chaque individu crée chaque matin son propre monde en s’éveillant et le résorbe en s’endormant. Le monde en effet n’existe pas indépendamment de la conscience. L’objet apparaît avec le sujet, s’évanouit avec lui. Veillant, rêvant, dormant sans rêve, nous passons d’un monde (c’est-à-dire d’un état de conscience) à l’autre, aucun n’étant ni plus ni moins « réel » que l’autre. Du point de vue ultime, l’univers n’a jamais commencé et ne finira jamais pour la simple raison que le temps continu n’existe pas, pas plus que le passé (simple phénomène de mémoire), le futur (simple projection de la mémoire) ni même le présent (qui, sitôt pensé, est déjà passé). Il n’y a que des instants toujours « actuels » dès que la conscience s’en saisit et il n’existe nulle part d’entité, de substance appelée « Temps » qui relierait ces instants entre eux. L’instant, en vérité, n’est que la « durée d’un acte de conscience [17] ». Seule cette conscience « mesure », supporte les choses et leur prête une réalité. Le yogî, qui ne croit pas au Temps, sait en revanche se glisser dans le vide interstitiel qui sépare les instants successifs, il les disjoint, les disloque, pour rejoindre le Coeur, l’instant-choc, l’instant éternel.

Au terme de ce voyage au centre du Soi, dont nous n’avons esquissé que quelques aspects, le pèlerin, devenu « roi des yogîs » (yogîndra), aura acquis, sans vraiment le chercher, le double pouvoir de Shiva: celui de rétracter le monde en un seul point (samâdhi aux yeux clos: nimîlaramâdhi) et celui de le manifester, dans une libre et totale expansion des sens (samâdhi aux yeux grands ouverts: unmîlanasamâdhi). Dès lors, que lui resterait-il à accomplir? Libéré de tout, il est libre pour tout. Rien ne lui est extérieur. Il perçoit tout en lui-même comme son propre Soi et son corps limité est devenu le corps cosmique de Bhairava, la « Merveille cosmique » (vapus). Un avec la Shakti, indiscernable d‘Elle, « Il Se connaît Lui-même par Elle-même ». Vis-à-vis des « autres » - qu’il ne voit plus comme réellement séparés de lui - il n’est que grâce, amour, ruissellement de dons et de faveurs. S’il n’est pas encore devenu un « délivré vivant » (jîvan-mukta), la mort, qui n’est jamais elle aussi qu’un intervalle, lui donnera l’occasion de se fondre enfin dans le Coeur de Shiva, le Très-Bénéfique.



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[1] « Quel est donc ce Soi (âtman) ? - C’est cet Etre infini (purusha) qui s’identifie avec l’intellect et qui réside au milieu des organes - c’est cette Lumière qui brille au-dedans du coeur » (Brihad-âranyaka-up., IV, III, 7). « Dans ce séjour de Brahman est un petit lotus, une demeure dans laquelle est une petite cavité occupée par l’Ether (âkâsha) ; on doit rechercher Ce qui est dans ce lieu et on Le connaîtra » (Chândogya-up., VIII, I, 1). « Brahman est réalité, connaissance, infinitude. Celui qui sait qu’il est caché dans le creux (du coeur) et au suprême firmament, il réalise tous ses désirs avec le sage Brahman » (Taittirîya-up. II, 1). Pour ce qui est des upanishads plus récentes, on pourrait multiplier des citations analogues.

[2] Celui-ci est figuré par un lotus à huit pétales en dessous du péricarpe de l’anâhata. Cf. le Satcakranirûpana dans la trad. de Tara Michaël: Corps subtil et corps causal, (Le Courrier du Livre, 1979, p. 118-119). C’est sur ce lotus rouge dont la corolle est tournée vers le haut que l’adoration mentale (mânasa-pûjâ) de la divinité d’élection (ishta-devatâ) doit être pratiquée. C’est aussi là que se trouve le « passage » par lequel l’âme du sage s’échappe au moment de la mort.

[3] Trika signifie « triade », ce qui peut être interprété à différents niveaux: soit la conscience (Shiva), l’énergie (Shakti) et l’individu limité (qui d’ailleurs ne font qu’un) ; soit les trois voies de retour vers l’Absolu qui leur correspondent (voie divine, voie de l’énergie, voie de l’individu) et qu’étudie spécialement l’école Spanda (ou Trika au sens étroit du terme); soit encore les trois énergies de Shiva (son « trident »): volonté, connaissance, activité. Autres triades implicites: sujet connaissant, connaissance, objet connu ; Agama, Spanda, Pratyabhijñâ (les trois sources textuelles ou shâstra que reconnaissent les shivaïtes du Cachemire). Notons enfin que le mantra suprême de ceux-ci, AHAM (le Je universel correspondant au HÛM tibétain), est composé de trois éléments : A + HA + M. A et HA sont respectivement la première et la dernière lettre de l’alphabet sanskrit, ils symbolisent Shiva et Shakti. M symbolise l’individu. Toutes les lettres comprises entre A et HA représentent les différentes puissances cosmiques présidant à la manifestation, les mâtrikâ.

[4] Le mental est composé de quatre facultés principales : raison, mémoire, volition et imagination (passive, à distinguer de bhâvanâ). Par aucune de ces quatre facultés, ni par leur conjugaison, il n’est possible d’atteindre l’Eveil. Mais, une fois l’Eveil obtenu, on « réalise » que le mental aussi est dans Shiva puisque tout, absolument tout est dans la Conscience. Dès lors la pensée est perçue comme une forme, une manifestation de la Conscience, et elle cesse d’être une entrave. Il faut noter d’ailleurs que la « mise à mort du manas dans le coeur » (qui est un des « trois joyaux » tantriques) n’implique pas la cessation définitive de toute activité mentale. Ce qui est brisé, « tué », c’est la relation entre l’ego et la pensée. Il reste une pensée mais il n’y a plus de « penseur ».

[5] La principale différence peut-être entre les deux « non-dualismes », celui du vedânta et celui du Trika, tient à la conception de la liberté. Le vedântin pense essentiellement à « se libérer », à être « libre de » (en anglais freedom from) et il met pour cela l’accent sur la renonciation, l’élimination, l’isolement. L’approche du Cachemire est, elle, englobante, elle n’exclut rien. C’est être « libre de » mais en un sens positif : « libre de faire » (freedom to). Pour une comparaison approfondie entre les deux doctrines, nous conseillons un excellent livre écrit par un Indien, L. N. Sharma : Kashmir Saivism, Ed. Bharatiya Vidya Prakashan, U. B. Jawahar Nagar, Bungalow Road, Delhi 110007.

[6] Tantrâloka IV, 273-275. Trad. Lilian Silburn.

[7] On présente trop souvent le tantrisme sous un aspect « froid » et « dur », en raison des excès (réels ou imaginés) de certaines sectes. Pourtant Abhinavagupta, que l’on ne peut guère soupçonner de sentimentalisme, écrit: « L’initiation doit être donnée sans hésiter à ceux qui ont reçu la grâce (shaktipâta) et sont pleins de pitié (kripâ) et d’amour universel (maitri) » (Tantrâloka XXIII, 22-23). Le Vijñâna-Bhairava, de son côté, cite comme des disqualifications rédhibitoires la méchanceté et la dureté de coeur (158).

[8] Ce texte a été pour la première fois traduit en français et commenté magistralement par Lilian Silburn, à laquelle on doit plusieurs autres travaux remarquables sur le shivaïsme du Cachemire (Publications de l’Institut de civilisation indienne, fasc. 15, Ed. E. de Boccard, Paris, 1961). J’ai proposé aussi une traduction commentée du Vijñâna-Bhairava (Cent douze méditations tantriques, Ed. L’Originel, Paris, 1988).

[9] Traduit et cité par Lilian Silburn dans sa préface au Vijñâna-Bhairava, op. cit., p. 39-40.

[10] Les valeurs de grâce et d’abandon sont beaucoup plus développées dans le Trika (et le shivaïsme en général) que dans les formes de yoga précitées (au Cachemire bhakti et tantrisme n’ont pas été contradictoires). Pour ce qui est du gradualisme, on le trouve dans l’école Krama mais souvent, dans les autres courants, la coloration « subitiste » domine. Quant à la « violence » enfin, même lorsqu’on croit la déceler dans certaines pratiques du Trika (par exemple dans le V.B. 93), elle ne ressemble en rien à l’effort systématique et extrême du hatha-yogin sur soi-même: la douleur qu’on s’inflige est utilisée dans un but d’« ouverture », non de domination des sens.

[11] Le cosmos lui-même est une Roue immense, homogène et parfaite, dont le moyeu est la Conscience divine, Coeur universel. Cette doctrine est surtout développée dans l’école Krama.

[12] Pour comprendre l’affinité entre la sensibilité tactile et le coeur, il faut se référer au système de correspondances entre les éléments (bhûta), les facultés et organes de sensation (indriya) et les chakra. Le coeur correspond à l’Air, au toucher et à la peau (ainsi qu’à la faculté de jouissance et au sexe, si l’on suit le Satcakranirûpana, mais ce point de vue n’est pas commun à toutes les écoles).

[13] « La vacuité est la Conscience qui, réfléchissant sur elle-même, se perçoit comme distincte de toute l’objectivité en se disant: « je ne suis pas cela (neti, neti) ». Tel est l’état le plus élevé auquel accèdent les yogin » (Tantrâloka VI, 10). On voit donc que, si les Hindous ne renoncent jamais au Soi, ils ne le conçoivent pas non plus comme une limite. Le Soi est à la fois être et non-être, et par-delà être et non-être, par-delà plénitude et vacuité.

[14] La meilleure approche contemporaine de cette voie fut donnée par Jean Klein, un des très rares Occidentaux à avoir reçu en Inde la double tradition de l’advaita-vedânta et de l’ancien yoga du Cachemire.

[15] L’épanouissement de l’énergie dans le coeur peut néanmoins s’accompagner de tremblements incontrôlables, de larmes, etc., réactions parfois dues à des résidus non consumés d’existences antérieures.

[16] Selon un jeu de mots célèbre, Shiva sans Shakti (symbolisée par la lettre I) est un shava (« cadavre »). Quant à Shakti sans Shiva, elle ne serait que destruction pure, aveugle (Kâlî à la fin du cycle cosmique).

[17] Abhinavagupta, Tantrasâra, 60.
Article paru dans Connaissance des religions numéro 57-58-59.

Tu le sais depuis pas mal de temps maintenant, Ambre, comme je suis un lecteur de Daniel Odier (maître Tchan/Tantriste cachemirien avec son "maître-femme", Lalita Dêvi + autres lignées bouddhistes Rimpoché et même, si j'en crois son site, la lignée Deshimaru via Maître KOSEN - et pas SOSEN comme j'ai écris ailleurs au sujet du newage, tout le monde aura corrigé), ton article a plus que "résonné" en moi.
Permets-moi d'ajouter quelques mots pour ceux qui ne sont pas habitués aux vocables tantristes/indous/sanskrits :
Considérez que le Coeur (même physique) est le lieu de rencontre dans le corps des 4 éléments (le cinquième se "baladant un peu partout") : l'Air par le Souffle, l'Eau par le Sang, la Terre par la matière même du Coeur, le Feu (Agni) par l'Etre Solaire, Soi Divin dont parle les traditions, mais aussi Soria "newage" (encore que comme moi, elle dirait qu'Elle est "hors d'âge" et sans aucune coquetterie féminine). Ici, cette petite "cavité" dans le coeur dont parle le texte.
J'aurais personnellement tendance à étendre cette sphère au système poumons+coeur d'ailleurs.
Mais le coeur est la chambre de l'Initiation des initiations, en particulier la cavité en question, siège du Soi Divin finalement, qui attend patiemment son heure pour sortir, afin que la chrysalide devienne papillon, quand l'égo reprend sa place, et que les pensées sont enfin détachées de lui et reviennent au vrai proprio du lieu.
Par ailleurs, on peut effectivement dire que la "jouissance suprême" affranchit de la jouissance au sens habituel du terme. En fait, elle la rend étrangement "ardente et inutile", "voulue" et "non voulue", "attente" et "non attente", "désirée à la folie" et "pas du tout désirée".
On pourrait continuer la liste sur des pages comme ça.
Dans le TCHAN, celui qui a trouvé l'Eveil, dans les montagnes isolées, redescend dans la plaine, sur son buffle (qui symbolise l'égo domestiqué), pour aller faire profiter de sa connaissance ceux qui sont encore dans le samsara.
Le tantrisme cachemirien est un des rares tantrismes à ma connaissance - à part le tantrisme égyptien tel que décrit par Drunvalo - qui insiste autant sur le coeur et pas les prouesses sexuelles, ce qui montre - à mes yeux en tous cas - qu'il a "tout compris".
Reste à mettre en application, le tantrisme cachemirien considérant que toute théorie n'est ... qu'une théorie, et pour cela, point n'est besoin de faire des "stages coquins de tantrisme touristique" comme dirait Daniel Odier et je ne pense pas trahir ses pensées sur le sujet en écrivant cela.

HA AM (qui ressemble un peu au I AM du Newage au niveau phonétique) est peut-être à rapprocher aussi du HAM SO / SO HAM (que l'on peut traduire si mes souvenirs de jeunesse sont bons, comme "Je Suis Cela" sur l'expir et l'inspir), mais ce n'est qu'une idée jetée en l'air "pour voir" et faire rebondir l'échange... comme diraient les joueurs de poker...

Quant à la Vacuité, Sogyal Rimpoché parle très bien de ses "limites" dans son livre qui décrit la méditation de la lignée Rimpoché. Le "neti/neti" est en fait très proche de l'approche TCHAN avec la phrase célèbre d'un grand maître tchan, ex balayeur du monastère, choisi par le maître "sortant" pour cela : "De toute éternité, rien n'existe".
En fait, il faut comprendre que toutes ses méthodes "contradictoires" ou "illogiques", visent justement à faire lâcher prise à l'égo vis à vis du mental et réciproquement.
En fait, au Cachemire, j'ai l'impression que Bouddhisme "traditionnel", TCHAN et tantrisme ont fait bon ménage et sont arrivés à une synthèse "fleuron de la discipline", avant que les bouddistes traditionnalistes (un peu l'équivalent de nos intégristes chrétiens) puis surtout l'islam finissent par persécuter ce chemin et le faire entrer dans le secret absolu (ils étaient déjà discrets avant de toute façon et n'hésitaient pas à faire croire à des trucs inquiétants pour écarter les curieux ***) ces branches de la Vraie Tradition (pas celle des traditionnalistes, j'insiste).
Cette persécution n'est sûrement pas étrangère aussi au fait que de très grands maîtres du tantrisme cachemirien, pour ne pas dire les plus grands, ont été... des femmes...
Les maîtres du tantrisme cachemirien ont d'ailleurs souvent été à cheval sur plusieurs lignées et un maître comme Lalita Dêvi encourageait même Daniel Odier à cela, ou même écoutait avec attention les enseignements qu'il avait recueilli auprès d'un autre Maître, très connu et pas du tout tantriste, avant elle (désolé pour les noms, mais je peux retenir parfaitement une voix, un visage, un écrit, pendant des dizaines d'années... mais pas les noms).
Cela tient effectivement au fait que cette voie ne rejette rien "par principe" à part la dureté du coeur et la cruauté. Normal, pour une voie éminement cardiaque, avant même d'être sexuelle. La fermeture du coeur ferme tout le reste et plonge l'individu dans le SAMSARA. Point final à l'aventure...
Quant au sexe, la bête noire des opposants du tantrisme (quelques fois à juste raison), Lalita Dêvi elle-même dit deux choses sur l'initiation finale telle que décrite par Daniel Odier :
1) elle peut se passer totalement de l'acte physique si cher aux touristes du tantrisme qui ne cherchent souvent qu'un "truc" pour prolonger l'acte. CELA DEPEND DE CHACUN et de sa voie. Comme le dit Odier lui-même je crois, pour ça, pas besoin de tantrisme. Il existe des méthodes "profanes" anciennes ou contemporaines et même probablement sur Internet.
2) elle peut se passer "en rêve" (en fait, décorporation) et est même - je cite de mémoire Lalita Dêvi - "encore plus puissante et valable".


(***) je rappelle que bien des légendes associées au tantrisme étaient là POUR FAIRE PEUR et éviter les curieux ou les chercheurs de pouvoirs, ou les touristes sexuels.
De la même manière, les éveillés TCHAN faisaient semblant d'être fous, afin d'éviter d'être amenés dans une cour impériale quelconque afin de "faire le sage" pour les nobles, comme un chienchien bien élevé.

Oui, Eliayia,

ma propre approche exprime l'importance centrale du Coeur, qui est pour moi comme la "direction assistée" de notre être, par laquelle nous pouvons aller vers l'émotion d'équivalence. Le Coeur est aussi comme la "bague de mise au point d'un objectif", c'est lui qui est au centre de la discrimination.

Par contre, je ne suis pas spécialement d'accord avec d'autres points:

"Rien n'existe de toute éternité" me semble être le credo d'un être qui s'arrête avant le but.

Le "vide" méditatif n'est que la focalisation mentale, permettant la discrimination de vision, et aboutissant à la rencontre de l'Autre dans l'espace libéré pour cette rencontre.

Je ne suis pas d'accord non plus avec le fait qu'une initiation finale puisse valablement se produire en rêve.

Car en vertu du respect de la Personne, toute expérience de conscience modifiée ne saurait être simplement subie, et doi être maîtrisée par la conscience de base, en veille. On superpose les états de conscience, et c'est pour moi cela la réalité de l'intégration spirituelle.

Il est clair pour moi que les maîtres tantriques n'ont pas, pour la plupart, atteint la vraie réalisation qui est la "fusion par transsubstanciation" qui mène à la résurrection, et qui passe forcément par l'intégration physique, et ne requiert par de décorporation, au contraire !

Il m'apparaît aussi que toute induction énergétique, initiatique "finale", par le coronal, et qui ne proviendrait pas du canal des Flammes Jumelles (Bindu) fait courir le risque d'une fracture de la mémoire jumelle, précisément, et donc aussi le risque d'une absorption non maîtrisée en Samadhi, qui est une voie régressive.

Le but n'est pas d'échapper à la matière, ni d'échapper au Samsara... quand on cherche à échapper à quelque chose, on est encore dans une forme d'illusion.

Non, il faut passer à travers, par transsubstanciation, et même cela le tantrisme qui n'intègrerait pas l'univocité de la relation jumelle ne peut pas l'atteindre.

J'aimerais vraiment faire passer l'idée que toute forme apparente de libération n'est pas forcément une vraie libération, au sens d'émancipation existentielle. Dans toutes les Traditions, on propose de nombreuses voies de libération qui ne sont que les leurres, qui n'aboutissent qu'à la fuite de l'esprit hors de ses propres contingences, en une régression vers sa condition première qu'il pleure et souhaite retrouver.

La vérité est que cette condition est accessible en maîtrise, selon une autre qualité d'être, dynamique, qui implique l'intégration de la sexuation. Mais pour atteindre cet état de pureté dynamique, et non plus statique comme à l'origine, il faut passer à travers les contingences que l'esprit s'est créé lui-même, pour les réintégrer. Il ne s'agit pas de la abandonner par une recherche de retour au pur esprit, à la décorporation, à la vanité, au nihilisme finalement.

Pas un seul état de conscience, pas un seul type d'expérience sensorielle que l'être éprouve n'est vain, et ils existent tous en réalité. Et c'est cette réalité perceptive qu'il s'agit d'intégrer en se procurant définitivement un corps par transsubstanciation.

Car par la vérité de la perception, tout existe de toute éternité, et rien n'est jamais oublié, car l'impermanence s'allie dialetiquement à la permanence.

Il faut en effet déconditionner le mental, et c'est un des buts du travail dialectique, comme tu dis. Mais ce n'est pas tout. Car s'arrêter au déconditionnement du mental n'est pas là où il faut s'arrêter, n'est pas le vrai but!

Car la Nature de l'être n'est pas quelconque, et répond à sa propre condition naturelle.

De ce fait, lorsque le mental est déconditionné, il reste encore un travail à faire: le reconditionner pour qu'il épouse la Nature de l'être telle qu'elle a été synthétisée et reconnue lors du travail de déconditionnement.

Le déconditionnement ne doit pas devenir une doctrine en soi, car ce serait une grave erreur! Le décondtionnement doit seulement retirer les illusions et les erreurs qui fonctionnent en contradiction avec la Nature de l'être. Mais une fois que cela est fait, il faut encore vouloir adhérer à l'être, vouloir adhérer à Soi, et reconditionner le mental pour permettre cette adhésion sans laquelle l'émancipation ne se fera pas, conduisant à une chimère de réalisation, et à une illusion encore plus grande dans une éventuelle explosion en Samadhi...

C'est aussi cela le challenge des Flammes Jumelles: adhérer à Soi, à l'Autre, se reconditionner volontairement pour que cette adhésion se fasse, et tenter de réparer les fractures de la mémoire jumelle qui ont peut-être été fomentée par certains êtres autour de soi, à travers des énergies qui peuvent parfois paraître positives ou justes, mais qui ne le sont pas en réalité!

Le seul Maître est l'oiseau, le seul Maître est le Couple Sacré! Et il se suffit à s'offrir à lui-même sa propre initiation et sa propre émancipation !


Amitié à toi,

steph

Excellents textes que je viens de redécouvrir pour certains, pour ceux qui veulent synthétiser les différentes voies et religions.
Petite remarque : le samadhi n'est certes pas le but et effectivement la transmutation du corps est <supérieure> bien que je n'aime pas ce terme. Il y a je crois confusion entre deux termes : samadhi et nirvana.
Cependant, sans ces étapes, il y a fort à parier que l'on s'égare vers une croyance de l'éveil et que l'on ne s'éveille pas, aveuglé par le mental. Un peu comme celui qui voudrait descendre une piste de skis avant de l'avoir montée.
C'est un défaut majeur des occidentaux.
Le mental n'a pas à se reconditionner. Il est appelé à disparaître au profit du supramental que décrit Shri Aurobindo. En fait, il se déconditionne pour laisser la place à "autre chose" de plus grand. A ce moment là, il se dilue.
Même chose pour l'émotionnel et le corps physique. Ils sont tous trois appelés à disparaître au profit de corps plus élevés et non soumis à la souillure de la chute (le fameux péché originel). C'est une disparition/transfiguration bien sûr, pas une "nihilisation".
De plus, les indhous décrivent une bonne douzaine de niveaux de samadhis.
Je crois qu'il y a confusion entre le samadhi est le nirvana. Le nirvana est une illusion et effectivement un arrêt de l'ascension, un refus du monde. Les samadis sont des étapes et des repères vers cette ascension. Ils mesurent le degré d'UNITE intérieure avec l'UN.
Heureux celui qui est en samadhi tout en cuisinant, conduisant, travaillant et trimant sur cette terre. Car en vérité, il l'a déjà quittée tout en servant de pilier à la Lumière.
Mieux même il aide la terre à ascensionner.
Il y avait un saint occidental, saint Gérard je crois, qui d'après la légende, était en samadhi (on ne l'appelait pas comme ça en occident bien sûr) tout en cuisinant pour le monastère et il se passait des choses étranges, proches de la multiplication des pains.
Les voies sont multiples et aussi nombreuses que les êtres vivants dans l'univers.
Nul ne peut juger une voie ou une autre car il ne la parcourera JAMAIS en tant que non éveillé.
Il n'y a qu'au moment où il aura rejoint l'UNIQUE que là, il vivra les voies de tous ceux qui sont arrivés aussi à l'UN avant lui, quelque soit leur voie.
Dans le mot dialectique, il y a dualité. Et aucune dualité, aussi parfaite soit-elle ou aussi agréable soit-elle ne mène à l'UNIQUE. C'est simplement impossible par nature.
Il y a un abîme entre le corps, l'âme, le mental, les émotions et l'Esprit. Ils ne relèvent pas des mêmes lois, ni des mêmes "préocupations". En fait, l'Esprit EST. Il n'a besoin de RIEN, ni conditionnement, ni déconditionnement, ni reconditionnement puisqu'IL/ELLE est parfait-parfaite de toute éternité.
Le VIDE des tibétains par exemple n'est pas vide. Il est plein d'une PRESENCE.
Nier ces expériences, c'est refuser de voir que le mental doit mourrir dans sa forme actuelle, c'est refuser la crucifixion. Idem pour les émotions et le corps tel qu'il est actuellement.
Hors sans crucifixion, il n'y a pas d'ascension.

Voici des données que je devrai relire car, manquant sans doute de références en la matière, tout ça m'apparaît encore par trop abscons pour que je m'en imprègne vraiment. Ceci dit, je ne désespère pas, naturellement. Je suis par ailleurs surpris de vivre cette "descente de la Shakti" alors même que je n'ai rien cherché, voulu ou mérité, en somme. Toutefois, je prends ceci comme un don, un cadeau. Espérant en faire bon usage.

Citation :

31. Concentre l'attention entre les deux sourcils, garde ton esprit libre de toute pensée dualisante, laisse ta forme se remplir avec l'essence de la respiration jusqu'au sommet de la tête et là, baigne dans la spatialité lumineuse.

Une pensée dualisante, c'est toute pensée qui nie que je suis relié à tout, c'est ça ? En fait, qui affirme, directement ou pas, qu'il y ait même un "je" à proprement parler. Je me trompe ?

Citation :

34. Ferme les yeux, vois l'espace entier comme s'il était absorbé par ta propre tête, dirige le regard vers l'intérieur, et là, vois la spatialité de ta vraie nature.

J'ai déjà médité en "considérant", en me représentant la pièce où je me trouvais, entre autres, à l'intérieur de ma tête. Est-ce ainsi que je suis censé faire au préalable ?

Citation :

37. Si tu médites dans le coeur, dans le centre supérieur ou entre les deux yeux, se produira l'étincelle qui dissoudra la pensée discursive, comme lorsqu'on effleure les paupières avec les doigts. Tu te fondras alors dans la conscience suprême.

"méditer dans", c'est méditer en concentrant son attention sur tel ou tel point ? Ici le coeur ou l'espace entre les deux yeux. C'est bien cela ?


A vrai dire, j'essaie de concilier ces idées avec celles développées par Sphinx (Stéphane) en privé. A savoir que je ne suis pas censé produire un grand effort. Donc, se "concentrer" n'est peut-être pas l'expression que j'aurais dû employer.

Qu'en est-il, selon vous ?

La clé est dans le "non-faire"

Grok a écrit:

La clé est dans le "non-faire"

Sur le plan concret, le "non-faire" demeure pour moi un concept fort vague. Non-faire, c'est quoi ? Observer sans juger ou s'identifier ? Tu peux développer s'il te plaît ?